1. Ana Sayfa
  2. Diğer
  3. İslam Felsefesi Ders Notları Öabt Dkab Ve İhl Meslek Dersleri Öğretmenliği

İslam Felsefesi Ders Notları Öabt Dkab Ve İhl Meslek Dersleri Öğretmenliği

İslam Felsefesi Ders Notları

İSLÂM VE FELSEFESİ

 Bir dünya görüşü ve varlık hakkında genel bir teoridir.
 FELSEFÎ – TARİHSEL YAKLAŞIMLAR VE YORUMLAR:
 Felsefe; varlık, bilgi ve değerler alanıyla ilgili problemleri ele alır.
 Felsefe; akılcı, tenkitçi yöntemlerle inceler.
 Felsefe; bilgiyi temellendirir.
 Felsefe; sistemli fikrî faaliyetlerdir.
 Bazı İslâm düşünürleri felsefenin ilâhî kaynaktan geldiğini savunurlar.
 Ayrıca nebevî hikmetin bir yansıması ve yorumudur derler.
 Kur’ân’da Lokman’a hikmet verildiği anlatılır.
 O, Dâvûd zamanında Şam’da yaşamıştır.
 Yunanlı filozof Empedokles Lokman’dan hikmet okumuştur.
 Yunanlı Pisagor Mısır’da geometri öğrenmiştir.
 Hz. Süleyman’ın öğrencileri Mısır’da Pisagor’dan fizik dersleri almıştır.
 Pisagor, mûsiki ilmini kurmuştur.
 Felsefenin ilki Hz. Şit, Hz. İdrîs ve Bâbil’de Pisagor’un öğrencisi Kaldeli Hermes’tir.
 İlk filozof Kindî, peygamberlerle filozofların söyledikleri aynı gayesi vardır.
 O, Muhammed’in Allah’tan getirdiklerinin hepsi aklın verileriyle bağdaşmaktadır der.
 Ebû Bekir er-Râzî, arınmanın dinle değil, felsefe ile mümkündür.
 Peygamberde faal akıldan (Cebrâil) gelen bilgiler onun akıl gücünden geçmiştir.
 Böylece hayal gücünde tecelli etmiştir.
 Âlemdeki nizamın devamı din, hukuk ve ahlâka ilkeler konulmuştur.
 Vahiy karşısında felsefî bilginin pratikte geçerliliği yoktur.
 Her peygamber filozoftur ama her filozof peygamber değildir der.
 İSLAM DÜŞÜNCESİ: KELÂM, TASAVVUF VE FELSEFE:
 İslâm düşünce hareketleri kelâm, tasavvuf ve felsefedir.
 İslam felsefesi 8 -13. yüzyıllar arasında 500 yıl devam etmiştir.
 Kindî’den İbn Rüşd’e kadar İslâm coğrafyasında filozoflar fikrî faaliyetlerde
bulunmuşlardır.
 Felsefeyi Gazzâlî eleştirmiştir.
 ANTİK- HELENİSTİK BİRİKİMİN İSLÂM DÜNYASINA İNTİKALİ
 HELENİSTİK DÖNEM YORUMCULARININ ETKİLERİ:
 Helenistik dönem yorumcuların metinleri, Müslüman filozofların metinlerinden hareket
edilerek yeniden değerlendirildiğinde, çeviri dönemlerinde yanlış anlaşılan bazı önemli
olgular gündeme gelmektedir.
2
 İSLAM FELSEFECİLERİ
 KİNDÎ: İSLÂM DÜNYASININ FELSEFEYLE TANIŞMASI
 Feylesofu’l Arab adıyla bilinir.
 Meşşai felsefesinin ilk temsilcisidir.
 Felsefeyle uğraşmak şerefli bir iştir.
 Felsefenin en şereflisi, felsefe-i uladır.
 Felsefenin yöntemi burhandır.
 Felsefenin amacı Allah’a yakınlaşmaktır.
 Burhanın konusu, maddenin bilinmesidir.
 Burhanın çıkış noktası içerik bilgisidir.
 Kelamî görüşleri:
 Adl ve Tevhid,
 Akıl nübüvvetle uzlaşır.
 Allah, varlığın sebebidir.
 Var olan her şey bir sebebe dayanır.
 Sebepleri düzenleyen ilk sebep Allah’tır.
 Evrenin merkezi arzdır.
 Âlemin ilk hareket ettiricisi tanrıdır.
 Tanrı, zaman açısından ezelidir.
 Akıl, nefiste meleke (yatkınlık) durumunda vardır.
 el-Kindî (ö. 252/866) İlk İslâm filozofudur.
 Meşşâî okulunun kurucusudur.
 Kelâmın Mu‘tezile çevrede yetişmiştir.
 Kindî, Basra’da bulunmuştur.
 Basra’da ilk zihnî disiplin kazanılmıştır.
 Beytülhikme’de Arapça’ya tercümeler yapılmıştır.
 Kindî, hicri 3. yüzyılda yaşamıştır.
 O, aklî ilimlerle şeriatı uzlaştırmıştır.
 Mühendistir, hendesecidir.
 Aristo’yu izlemiş bir filozoftur.
 Kindî, ilâhiyatçı ve edebiyatçıdır.
 Felsefecidir.
 Tıb bilimcisidir.
 Matematikçidir.
 Astronomi bilginidir.
 Optik bilimcisidir.
 Meteoroloji bilimcisidir.
 Psikologdur.
3
 Ahlâk filozofudur.
 Kimyagerdir.
 Mûsiki dehasıdır.
 Ansiklopedik bir filozoftur.
 Avrupa’da Alchindus diye bilinir.
 Kindî, dünyaca ünlü on iki seçkin âlim ve filozoftan biridir.
 Altı nicelik hesabının bulucusudur.
 O, Kim din ticareti yaparsa onun dini yoktur der.
 Selefe, eksik zekâlı ve zalim düşman der.
 Selef akîdesini temsil eden hadisçiler, fakih ve kelâmcılar onu karşı çıkmışlardır.
 Onu felsefeyle ilgilenmesi nedeniyle tekfir etmişlerdir.
 Kindî, “Gerçekte varlığın hakikatinin bilgisini (felsefî bilgi) edinenlere karşı çıkan ve onu
küfür sayanın dinle bir ilişkisinin kalmaması gerekir.” der.
 Kindî, âlemin ezelîliğini savunan dehrîlere (ateistler) karşı onun yaratılmış olduğunu
mantıkî ve matematik delillerle temellendirmeye çalışmıştır.
 “salah” ve “aslah” ilkesini fert düzeyinde değil kozmolojik anlamda yorumlamıştır.
 Allah’ın fiillerinin tamamıyla âdil olduğunu savunmuştur.
 Allah’ın fiillerinde zulme asla yer yoktur der.
 Kindî çok defa mantığı (burhan), bazan da matematiği kullanmıştır.
 Mantıkî ispat olarak da en çok iki tezden birinin yanlış olduğunu göstermek suretiyle
ötekinin doğruluğunu ortaya koyan “kıyâs-ı hulf”e başvurmuştur.
 Kindî’ye göre Allah nefsi, latif olmayan madde ile latif olan metafizik arasında bir
mertebeye koymuştur.
 Fizikten metafizik bilgiye geçmek mümkün olmaktadır.
 Alet ilimleri mantık ve matematiktir.
 Kindî’ye göre matematik ilimlerini bilmeyen kimse bir ömür boyu felsefe okursa da
anlayamaz, sadece yazılanları tekrarlamış olur.
 Kindî, İslâm toplumunda metot meselesi üzerinde en çok duran filozoftur.
 Her ilmin kendine has bir metodu vardır.
 Araştırmacılar çok defa neyi, nerede ve nasıl araştıracaklarını bilmiyorlar.
 Böylece başarısız olmaktadırlar.
 Matematik alanında ikna metodunu, metafizikte duyu deneylerini, belâgatta ispat
yöntemini uygulayanların bir şey elde edemeyecekleri açıktır.
 Filozof her konuda dogmatizmden ve saplantıdan uzak durduğunu belirtir.
 “Nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karşıt milletlerden gelmiş olsun, gerçeğin
güzelliğini benimsemekten ve ona sahip olmaktan utanmamalıyız” der.
 Meşşâî filozofu Kindî, bilginin kaynağı duyu algıları, akıl ve vahiy üzerinde durur.
 Kindî’ye göre algı zaman dışı bir olay şeklinde gerçekleşmektedir.
 Ayrıca duyu algıları sürekli değişim içindedir.
4
 Bunun sebebi, fizikî, kimyevî ve biyolojik açıdan her an değişimin olmalıdır.
 Müslüman bir filozof olarak Kindî vahyin güvenilir bir bilgi kaynağı olduğunu söyler.
 Kindî, insan sanatların en üstünü ve en değerlisi felsefedir der.
 Madde, hareket ve zamanın varlıkları bir ve beraberdir; biri ötekinden önce veya sonra
bulunamaz.
 Öyleyse bunlardan birinin sonradanlığı ispat edilirse diğerlerinin sonradanlığı da
ispatlanmış olur.
 Çünkü bu üç kavram ontolojik açıdan birbirini gerekli kılmaktadır.
 Hareket cisimle ilgili bir kavramdır.
 Hareketin bağımsız bir varlığı yoktur.
 Hareket, cismin durumunun değişmesidir.
 Kindî’nin peygamberlik ve âhiret hayatına ilişkin kelâmcılardan farklı bir görüşe sahip
değildir.
 O, vahyi; faal aklın veya mütehayyile gücünün fonksiyonu sayan filozofların aksine
peygamberlerin tertemiz kalplerine Allah’ın bıraktığı özel bir bilgidir der.
 Kindî vahiy olgusunda peygamberlerin şahsî hiçbir rollerinin bulunmadığını söyler.
 Meşşâîlik:
 İslâm düşünce tarihinde en geniş kadroya sahip olan akım Meşşâîlik’tir.
 Aristo doktrinini temel alan ve öncelikle Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi dünyaca
ünlü filozoflardır.
 Gazzâlî’nin Meşşâîler’i eleştirdiği Tehâfütü’l-felâsife adlı ünlü eseri vardır.
 Buna karşı Meşşâîliği savunan İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ü hazırlanmıştır.
 15. yüzyılda Fâtih Sultan Mehmed’in isteği üzerine “tehâfüt” tartışmaları vardır.
 Hocazâde Muslihuddin Efendi ile Alâeddin Ali et-Tûsî’nin Tehâfütü’l-felâsife’leri vardır.
 16. yüzyılda İbn Kemal’in çalışmasıyla bu tehafüt geleneği devam etmiştir.
 EBÛ BEKİR ER-RÂZÎ: İLHÂDIN GÖLGESİNDE BİR FİLOZOF
 Tabiiyyun (Naturalistler):
 Tabiat felsefesidir.
 İlk defa deney ve tümevarım yöntemi olan (istikra)’yı Natüralistler kullanmışlardır.
 Natüralistler bilginin duyumlarından ibaret olduğunu savunurlar.
 İlk olarak İslâm dünyasında bilinen felsefi cereyandır.
 Maddi dünyanın dışında ruhu ve Allah’ı onaylarlar.
 Allah’ın yarattığı eşyada onun hikmeti tecelli eder.
 Kurucusu Ebu Bekr Zekeriya Razi ‘dir.
 Tıp ilminde ansiklopedi yazmıştır.
 Eseri Kitab’ul-Mansur ve 20 cilt, El-Havı’dır.
 Matematik ve tabii ilimlerde şöhret bulmuştur.
 İlk defa Fizikte ışığın kırılmasını Razi bulmuştur.
 Boşlukta çekimin varlığını ispatlamıştır.
5
 Yunan, İran ve Hint etkisinde kalmıştır.
 Mantıkta kıyası incelemiştir.
 Aristo’ya karşıdır.
 Nefs, bedenden önce gelir.
 Cisim nefse tabidir.
 Bir hekim bedeni tedavi ettiği kadar, ruhu da tedavi etmesini bilmesi gerekir.
 Duyumlar madde’ye işaret eder.
 Duyumların birleşmesiyle mekân oluşur.
 Maddede değişikliği kavramak mümkündür.
 Canlıları idrak, nefsin varlığını gösterir.
 Aklın varlığı, üstün bir yaratıcının varlığına işaret eder.
 Razi, tüm inançlara ve dinlere hoşgörüyle bakar.
 İlk defa dinleri birleştirmeyi öne süren düşünür Razi’dir.
 İlahi sırların bilinmesi ve iyi ile kötünün keşfedilmesi için akıl yeterlidir.
 İnsanları irşad için bazı kimseler üstün tutulmamalıdır.
 Akıl herkeste eşittir.
 Peygamberler birbirleriyle çelişki halindedirler, Allah bilgisi hariç…
 Razi, tüm dinleri eleştirir.
 İslâm akla dayandığı için üstündür.
 Ruhun ölmezliğini söyler.
 Ruhun ölmezliği konusunda maddecilerden ayrı düşünür.
 Tenasühü kabul eder.
 Âlemin var olması için beş prensip gerekir: Allah, boşluk, mutlak mekân, müddet, ruh.
 Hz. Peygamber varlık ve varlıkta meydana gelen olaylar üzerinde düşünmeyi
öğütlemektedir.
 Tabiattaki her türlü oluşum, değişim ve gelişim tıp, kimya ve matematik gibi pozitif
bilimle olmaktadır.
 Câbir b. Hayyân ile Ebû Bekir er-Râzî’ natüralist sistemlerinden söz etmektedirler.
 İlk İslâm kimyasının kurucusu Câbir’dir.
 O, maddenin temel yapısının “felsefe taşı”nın keşfiyle çözüleceğine inanır, yani atomu
kasteder.
 Râzî, yaratan bir Tanrı’nın varlığını kabul eder.
 Dine ve peygamberlere gerek olmadığını söyler.
 İslâm dünyasında deist görüşü savunan bir filozoftur.
 Kaleme aldığı eserlerin sayısı 230’dur.
 Maddeciler (Dehriyyün):
 Tabiattan başka bilgi edinme kaynağı yoktur.
 Tek gerçek maddedir.
 Zaman (dehr) sonsuz ve ezelidir.
 Dehr, yaratılmamıştır.
6
 Bunlar Allah’ın varlığını kabul etmezler.
 Bunlara muattıla denir.
 Her varlık maddedir, maddeden ayrı ruh yoktur.
 Evren ve Yaratıcı birdir.
 Evrenden ayrı bilinçli ve irade sahibi bir yaratıcı yoktur.
 İnsanın varlığı, varlığın bir neticesidir.
 İnsan, psikolojik şahsiyet değildir.
 Ruh, ölümden sonra bireysel varlık olarak devam etmez; varlığa karışır.
 Maddeci ekol temsilcisi İbn Ravendi’dir. (v. 910).
 O, âlemin ezelîliğini savunur.
 Maddî kâinatın ötesinde mânevî hiçbir varlığın bulunmadığını ileri sürmüştür.
 Peygamberliği, mucizeleri inkâr etmiştir.
 Aklın dışında başka rehbere gerek bulunmadığını söylemiştir.
 İbadetlerin mânasız alışkanlıklardan başka bir şey olmadığını iddia etmiştir.
 FÂRÂBÎ VE BAĞDAT MEŞŞÂÎ OKULU
 Aristocu okulun yansımasından meşşai felsefesi İslâm dünyasında varlığını gösterir.
 Farabi’de, Aristo’nun, Eflatun’un etkileri görülür.
 Maddi olaylar, uzlaştırıcı bir doktrini kurar.
 Din felsefeleri ortaya çıkmıştır.
 Farabi felsefeyi esas alır.
 Felsefe, her şeyi kuşatan âlemi önümüze getiren bir ilimdir.
 Nefsin saf olmasıdır.
 Farabi nefsin ıslahına kendini ayırmıştır.
 Geometri ve mantığın kontrolünde akli ve tabiat ilimleri olmalıdır.
 Bilginin kaynakları ve ilimler:
 Vasıtasız ve zorunlu bilgi, duyular ve akıldan oluşur.
 Vasıtalı ve akıl yürütmeye dayalı bilgiler nazarla elde edilir.
 Açık ve seçik bilgiyi kavramak için sezgi.
 Sezgi:
 Duyulara ve akla ilişkin sezgi.
 Matematik ve metafizikte kullanılan sezgi.
 İlimler 5’e ayrılır:
I. Dil,
II. Mantık,
III. Medeni ilim,
IV. fıkıh ve kelam,
V. Öğretme ilimleri (matematik, musiki gibi), Tabiat, ilahiyat ilmi, metafizik.
 Farabi, mantıkçıların halledemedikleri konuları çözmüştür.
 Kıyasın nasıl kullanılması gerektiğini belirtmiştir.
7
 Mantığın en önemli yönü, zihni bilinenden bilinmeyene götüren delildir.
 Tabiat ilimleri: Metafiziği kozmoloji ve psikoloji ile birleştirir. Tabiat ilmini metafizik ve
psikoloji ile birleştirir. Phytagoras ve Demokrit’in tabiat görüşüne karşı çıkar. Atom ve
boşluk düşüncesine karşı çıkar. Aristo’da madde ve şekil düşüncesini onaylar. Maddeyle
şekil birleşirse cevher olur. Madde üç boyutludur ve sonu vardır. Âlem sonludur. Âlemin
yaratılmıştır. Yaratılış Allah’tan sudurdur. Âlemin yok olması Allah’a rucudur.
 Metafizik: Felsefesi metafizikle ilgilidir. Gerçeğin doruğunda Allah vardır. Allah birdir.
Allah her şeydir. Varlığın dayanağı Allah’tır. Bir şey mümkündür veya vaciptir. Mümkün,
kendisinden önce bir sebebe ihtiyacı vardır. İlletler silsilesinin sonu vacib’ul vücud
Allah’tır. Allah mükemmeldir. O’nun mükemmelliği bizi hayrette bırakır. O’nu
anlamamıza engel vardır. O’nu eksik anlamak aklın zayıflığıyladır. O’nu eksik anlamak
tasavvurlarımızın yetersiz olduğundandır. O’nun zatında eksiklik asla yoktur. Maddeden
uzaklaştığımız oranda O’nu kavrayabiliriz.
 Felsefesi: Allah ile madde arasında ikilik yoktur. Maddenin zaruretini Allah’tan alır. Allah
yalnız küllileri bilir, cüzi olaylarla ilgilenmez. Külli akıl, Allah’tan sudurdur. Metafizik ile
fizik açıklanır. Kelamcılar: Zat, Vücud’dan önce gelir derken Farabi: Vücud ve Zat
mecburidir der. Kelamcılar: Ruh ölmez. Haşır vardır derken Farabi bunu reddeder. Aklın
bir davranışın hayır ve şer olduğuna hükmetme iktidarı vardır. Tasavvufi açıklamaları
psikoloji ile ulaşır. Metafizik açıklamalar tasavvufi yaşantıyı açıklayamaz. Farabi’de
tasavvufa yer verilir. Bir şeyin mahiyeti akıl ile kavranır. Bir şeyin ona uygun bir örneğiyle
hayal edilebilir. Kabul ettirme, kesin delille ve inandırmayla olur.
 Siyasi ve içtimai görüşleri: Eflatun’un devlet anlayışını benimser. İnsanları hayra götüren
bu anlayış İslâmi anlayışa uygundur. İnsanların ahiretteki mutluluk bilgi derecesiyle
uygundur. Devletin aydınlar idare etmelidir. Faziletli ve faziletsiz toplum vardır. Faziletli
toplum ilimler ve faziletlilerden oluşur. Faziletsiz toplum gerçek bir toplumdur.
 Farabi Okulu: Kendisini takip eden filozoflara denir. Önemli simaları: Sicistani, Ebu
Hayyan, İbn Miskeveyh
 İHVÂN-I SAFÂ: DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ VE SİYASET
 İhvân-ı Safâ, X. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde İslâm toplumunda İhvân-ı Safâ
(temizlik kardeşleri) adlı yeni bir felsefî hareketin ortaya çıktığı görülmektedir.
 Basra merkezli gizli ve siyasî emeller taşıyan bu hareketin gerçek amacının ne olduğu
bugüne kadar tam olarak ortaya konulmuş değilse de Bâtınî-İsmâilî eğilimler taşıdığında
şüphe yoktur.
8
 Düşüncelerini dört bölüm halinde elli bir risâleden oluşan Resâilü İħvâni’ś-Śafâ adlı
felsefe ve ilimler ansiklopedisi mahiyetindeki eserde toplayan İhvân-ı Safâ, her ne kadar
isimlerini gizli tutmakta titizlik göstermişlerse de müellif, belki de başredaktör olarak bu
kadro Ebû Süleyman Muhammed b. Ma‘şer el-Büstî, Ebü’l-Hasan Ali b. Hârûn ez-Zencânî,
Ebû Ahmed Muhammed el-Mihricânî ve Alevî ile Zeyd b. Rifâa’dan oluşmaktaydı .
 Dinin cehaletle kirletildiğini, ona bâtıl ve sapık fikirler karıştırıldığını iddia ederek yola
çıkan İhvân-ı Safâ bunu temizlemenin ancak felsefe ile mümkün olacağını, bunun için de
İslâm şeriatının Yunan felsefesiyle uzlaştırılması gerektiğini savunuyordu.
 İnsanlığın huzur ve mutluluğunu felsefeleşmiş bir dinde gören bu topluluk, eklektik
sistemleri gereği bütün din ve milletlerin mânevî ve ilmî mirasını bir araya toplamak
istiyordu.
 Onlara göre şeriatın zâhiri cahil ve zayıf ruhlu avam için, bâtını ise yüksek derecede bilgi
ve irfan sahipleri içindir. Bundan dolayı bilgiyle aydınlanmak ve teorik ilimler alanında
belli bir düzeye çıkmak şarttır.
 İhvan’ı-Safa’nın (İslâm ansiklopedileri) gayesi, saplantıda olan Müslümanları
aydınlatmaktır.
 Din ve felsefeyi uzlaştırırlar. Tabiat ilimlerinden yararlanır.
 İlim anlayışını yaymak ister.
 Kaynakları: Felsefi eserler: Tabiiyyat ve Riyaziyat; Kutsal kitaplar: Tevrat, İncil, Kur’an ve
diğer kitaplar. Tabiiyyata eserleri: Astronomi, jeoloji ve botanik konularını içerir.
 İlahi kitaplar nefsin hallerinden söz eder.
 İhvan’ı Safa, insan yaşamını bölümlere ayırır.
 Hayatın her safhası için ayrı ayrı bir eğitim uygular. Şeriat, batıl inançlarla bozulmuştur.
 Felsefe ve ilim ile din gerçek hüviyetine kavuşturulmalıdır.
 Tüm din ve mezheplere hoşgörülü bakılmalıdır.
 Kişi, Yunan ve Hint hikmetlerini öğrenmesi gerekir.
 İhvan’ı Safa ( H. 4. asrın sonu, 5. asrın ilk yarısı) varlığını sürdürmüştür.
 Allah ve âlem ve insanlık birdir. Bozgunculuğu filozoflar çıkarıyor.
 Felsefe ve din birbirine aykırı değildir. Felsefeyle din, akılla şeriat uzlaşır.
 Âlemin güzelliği, olgunluğu, hikmeti ve iyiliği Allah’ın var olduğunun ispatıdır.
 Âlem, Allah’ın iradesiyle yaratılmıştır.
 İhvan-ı Safa Meşşai filozoflarla anlaşır.
 İnsan ruhuna hayvan ruhu geçebilir.
 Evrim fikri de İhvan’ı-Safa’da vardır.
 Evrim fikri Darwinizm gibi değildir.
 İhvan’ı-Safa, el-Endülüsi tarafından batıya tanıtılmıştır.
 İhvan-ı Safa Risaleleri 4 bölümden oluşur:
 Felsefe ve matematik; Kanun ve ilahi ilimler; psikolojik ve akli ilimler; tabii ve cismani
ilimler.
9
 İBN MİSKEVEYH: YENİ EFLÂTUNCU METAFİZİK VE AHLÂK
 İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) ahlâk âlimi, filozof ve tarihçi.
 Doğum tarihi ve yeri konusunda kesin bilgi yoktur.
 Şiî müellifi Hânsârî onun Rey’de dünyaya geldiğini ileri sürmektedir.
 Büveyhîler devrinin ünlü düşünürlerinden olan İbn Miskeveyh’in hayatına dair bilgiler
sınırlıdır; özellikle çocukluk ve yaşlılık dönemine ait hemen hiçbir bilgi yoktur.
 İbn Miskeveyh gerek ilmî kişiliği gerekse eserleriyle haklı bir şöhrete kavuşmuş, bu
sebeple kendisine “el-muallimü’s-sâlis” unvanı verilmiştir.
 Tarihten felsefeye, matematikten tıbba kadar ilimlerin her çeşidinde eser vermekle
birlikte İbn Miskeveyh daha çok tarihçi, filozof, özellikle ahlâk düşünürü olarak dikkat
çeker.
 Felsefede Fârâbî veya İbn Sînâ ile boy ölçüşecek seviyede olmasa da dikkate değer
eserler ortaya koymuştur.
 Ahlâk alanında yaptığı çalışmalar birçok bakımdan ilk olma özelliğine sahiptir ve asırlar
boyunca Müslüman ahlâkçıları etkilemiştir.
 Başta Arkoun olmak üzere bazı çağdaş yazarlar, İbn Miskeveyh’i modern anlamda
hümanist bir düşünür olarak takdim etmektedir.
 Tecâribü’l-ümem’de Hz. Muhammed dahil hiçbir peygamberin tarihine yer vermemesi,
genelde hür düşüncenin temsilcisi kabul edilen Büveyhîler’in hizmetinde oluşu gibi bazı
hususlar bu iddiaya kanıt olarak gösterilmektedir.
 Ancak felsefe ve ahlâk üzerine yazdığı eserleri (meselâ el-Fevzü’l-aśġar) dikkate
alındığında onun dine saygılı olduğu görülür.
 İbn Miskeveyh’e göre tabiatta olduğu gibi tarihte de tesadüfe yer yoktur.
 Tarih milletlerin sebepler zincirine dayanan belgesidir. Bu belge yorumlanırken devrin
ahlâk, iktisat ve toplum psikolojisiyle ilişkileri kurulmalıdır.
 Tarihî olaylar birbirinin benzeri olarak tekerrür eder; benzer sebepler benzer sonuçlar
doğurur.
 Ancak bu görüş, İbn Miskeveyh’in determinist bir tarih anlayışı sergilediği anlamına
gelmez.
 Ona göre tarih, esas anlamını insan zihninden aldığı için insan zihninin gelişimine ve
değişimine paralel biçimde değişken ve hareketlidir.
 İbn Miskeveyh’i çağdaş tarih anlayışının öncüsü saymıştır.
 İbn Miskeveyh’, teolojik bir mesele olarak Tanrı’nın ispatı, filozofa göre varlığı esasen
apaçık bir gerçeklik olması bakımından kolay, fakat insan aklının O’nun varlığını
kavrarken gözün kamaşması türünden bir acze düşmesi sebebiyle zor bir meseledir.
 Ancak insan, hayvanlar gibi varlık ve oluşu sadece duyu idrakiyle algılamakla yetinmeyip
aklıyla onların gerçeklerini yahut metafizik ilkelerini de kavrayabilir.
 Ayrıca fizikî varlığa ilişkin duyu idrakleri bu varlık alanındaki değişmelere bağlı olarak
değişir; metafizik ilkelerin aklî bilgisi ise (ma‘kūlât) değişmez.
10
 Çünkü fizik ötesi varlık alanı sabittir; dolayısıyla duyulur âleme ilişkin gelip geçici algılarla
oyalanmak yerine bütün bu değişmelerin sabit, aklî ve metafizik ilkelerini kavramaya
yönelmek felsefî hayatın esasını teşkil eder.
 Metafiziğe yönelmek ve onda derinleşmek zordur, bu sebeple de avamın tercih edeceği
bir yol değildir.
 İbn Miskeveyh’e göre, filozof ismini almaya hak kazanmış büyük düşünürlerden hiçbiri
Tanrı’yı veya O’nun cûd, hikmet ve kudret sıfatlarını inkâra sapmamış, aksine bunları
kabul edip ispata çalışmıştır.
 İbn Miskeveyh’in iddiasına göre eski Yunan filozoflarından metafizikçi yönelişlere sahip
olanların hepsi Tanrı’nın varlığını ve birliğini kabul etmek konusunda hem kendi
aralarında ittifak halinde hem de peygamberlerin getirdiği ilâhî mesajlarla tam bir uyum
içindedir.
 İbn Miskeveyh’in Tanrı’nın varlığını başlıca ispat vasıtası hareket delilidir.
 Filozofa göre fenomenler dünyasındaki her çeşit değişim bir harekettir, hareket en bâriz
olgudur, dolayısıyla Tanrı’nın varlığını kanıtlamak bakımından en ikna edici kalkış
noktasıdır.
 O dönemin felsefe muhitlerinde yaygın olan Aristo’nun ünlü hareket delili İbn
Miskeveyh tarafından sadakatle benimsenmiştir.
 Tanrı’nın varlığının yanı sıra birliğini de ispata yönelen İbn Miskeveyh, Kindî ve Fârâbî’yi
hatırlatır tarzda ilk sebep olarak Tanrı’nın mürekkeb bir varlık olamayacağını, O’nu
birden çok kabul etmenin her birinin varlığını mürekkeb, yani ötekiyle farklı kabul etmek
anlamına geleceğini, dolayısıyla her birini diğerinden ayıran bir “fasl”ın bulunması icap
ettiğini belirterek sonuçta terkibi oluşturan bir müessir varlığı (Tanrı) kabul etmek
gerekeceğini ileri sürer.
 Bu suretle var ve bir olduğu kanıtlanan Tanrı filozofa göre cisim değildir ve cisme ait
çokluk, birleşim, hareket özelliklerinden hiçbiriyle tavsif edilemez.
 Çünkü cismanî özelliklerden olan çokluk kavramı birlikle tezat teşkil eder; birleşim ve
hareket ise başka bir müessir ve muharrik varlığın kabulünü gerektirir.
 Ayrıca Tanrı zorunlu (vâcibü’l-vücûd) ve ezelîdir.
 O’nun zorunlu oluşu varlığının kendinden olduğu (zâtî), başka hiçbir şeye muhtaç
olmadığı anlamına gelir.
 Böyle kozmolojik süreçlere tâbi bulunmayan varlık sonradan meydana gelmiş olamaz;
dolayısıyla ezelîdir.
 İbn Miskeveyh Tanrı’nın kıdemini ispat için de hareket deliline başvurur ve bu delili
ontolojik kavramlarla temellendirmek ister.
 Filozofa göre Tanrı’nın sıfatları meselesine “O nedir?” sorusuyla değil, “O ne değildir?”
sorusuyla yaklaşmak şarttır.
 Aksi takdirde Tanrı hakkında beşerî terimlerle konuşmak ve antropomorfizme düşmek
tehlikesiyle karşı karşıya kalınır.
 Gerek dinde gerekse fikrî gelenekte kullanılan bu tür terimlerin anlamı da beşerî
anlamlara nisbet edilmeden kavranmalı ve Tanrı her türlü olumlu vasfın yaratıcısı olarak
bütün sınırlı vasıflandırmaların ötesinde kabul edilmelidir.
11
 Ancak ilâhiyyât açısından benimsenecek en doğru tavır negatif teolojinin (burhânü’sselb) yaklaşımıdır.
 Bu arada İbn Miskeveyh, Tanrı’ya zâtından ayrı sıfatlar yüklenemeyeceği fikriyle de
geleneksel felsefî görüşü devam ettirir.
 İbn Miskeveyh, Tanrı-âlem münasebetleriyle ilgili olarak İslâm dünyasında Fârâbî’nin bir
metafizik kozmoloji şeklinde sistemleştirdiği feyiz (sudûr) nazariyesini takip etmiştir.
 Dolayısıyla onun kozmik akıllar, nefisler ve felekler hakkındaki görüşleriyle feleklerin
hareketine dair açıklamaları Fârâbî’nin görüşlerinden farklı değildir.
 Ancak İbn Miskeveyh, bu feyiz nazariyesini yoktan yaratma öğretisiyle de uzlaştırmak
istemiştir.
 Buna göre cismin madde ve sûretten terkip edilişi bir hareket, bir oluş tarzıdır ve bir
muharriki gerektirir.
 Madde ve sûret kozmik varlık alanında tek başına mevcut bulunmadığına, aksine terkiple
varlık kazandığına göre bu muharrik aynı zamanda bir varlık verendir ve her iki cevheri
de yoktan var edip birleştirmektedir.
 Esas itibariyle oluş ve bozuluşu ortaya çıkaran “tabii sûretler”in peşpeşe gelişidir.
 Tabiat ise bütün bu tabii süreçlere yön veren ilâhî bir kuvvettir.
 Bu ana fikre karşılık tabii sonuçların -ilâhî olmayan- tabii sebeplere dayalı olarak
meydana geldiğini ve bu sürecin metafizik bir müdahaleden bağımsız olduğunu ileri
süren tabii determinizm yanlılarına karşı İbn Miskeveyh tabii sûretlerin yoktan varlığa
geldiğini savunmaktadır.
 Kozmik varlık alanında belli bir hiyerarşinin mevcut olduğunu, bu hiyerarşiyi oluşturan
varlık mertebelerinin birbirine bitişik halde bulunduğunu ileri süren İbn Miskeveyh’in
varlık mertebeleri hakkında ortaya koyduğu şema esas itibariyle nübüvvet teorisini
temellendirme amacına yöneliktir.
 Fakat meselenin kendisi doğrudan doğruya onun ontolojisiyle ilgilidir.
 Bu ontolojik bakış açısına göre arzın merkezinden en son gök cisminin dış yüzeyine kadar
kozmik varlık, organları değişik olsa da bütünlük arzeden canlı bir organizmadır.
 Bu bütünlüğü sağlayan şey, çeşitli varlık mertebelerinin âleme sirayet etmiş bulunan ilâhî
hikmete uygun bir hiyerarşik yapı arzetmesidir.
 Bu mertebeleniş, ana hatlarıyla ve en aşağıdan başlamak üzere inorganik cisimler,
bitkiler, hayvanlar, beşerî varlık ve melekler şeklindedir.
 İbn Miskeveyh’e göre her mertebe de kendi içinde çok sayıda katmanlara ayrılır.
 Meselâ hayvanlar mertebesi, kendi içinde en basit türlerden itibaren yükselen katmanlar
halinde bir hiyerarşi oluştururken en yüksek hayvan türü olan maymunların teşkil ettiği
mertebenin son sınırı ile (ufuk) insanlık mertebesinin ilk ve en aşağı mertebesi bitişmiş
olur.
 İnsanlık mertebesinin ufku ise meleklerin ufkuyla bitişiktir. Fakat insan, herhangi bir
mertebeden farklı olarak kendi başına bütünlük arzeden bir küçük âlemdir, bedenî varlığı
ve psikolojik / epistemolojik güçleri tıpkı makrokozmos gibi hiyerarşik bir yapı arzeder;
bu küçük âlemdeki beşerî güçler kozmik mertebeler gibi bitişme ve terakkî ilişkisi
içindedir.
12
 Sudûr sisteminde nüzûl mükemmelden az mükemmele doğru olurken urûc, dört
unsurdan başlayarak az mükemmelden daha mükemmele doğru ilerlemektedir.
 Türler arası alt ve üst sınırdan da söz edilmekle birlikte bu teorinin çağdaş anlamdaki
evrimle bir ilişkisi yoktur.
 Filozof, insan ruhunun (nefis) cismanî bir cevher yahut cisme ilişen bir araz olmadığı fikri
üzerinde ısrarla durmuştur.
 İbn Miskeveyh’e göre cisim bir sûret aldığında başka bir sûret alamazken ruh çok sayıda
bilgi formunu kabul edebilir; üstelik ruh hem duyulur hem de akledilir formları idrak
edebilmektedir.
 Bu ise insanın bütün bilgilerinin duyulardan gelmediğini ve cismanî olmayan soyut bilgiye
cismanî olmayan ruhî bir melekeyle ulaştığını gösterir. Ayrıca bu, duyulur nesnelerin
kendi benzeri olan fizikî bir melekeyle algılandığı anlamına gelmez.
 Onlara ait formları da mânevî bir cevher olarak nefis algılamaktadır. Eğer böyle
olmasaydı aklın algı yanılmalarını düzeltmesi mümkün olmazdı.
 Nefsin mânevî bir cevher olduğu fikri, İbn Miskeveyh tarafından Risâle fi’n-nefs ve’l-aķl
adlı müstakil bir eserde de savunulmuştur.
 Bu kitap, Helenistik dönemde gelişen sansüalist bilgi teorisiyle materyalist ruh görüşünü
birleştiren Stoacılığa karşı yazılmış bir eserdir.
 İnsan ruhunun bir tabii ısı olarak tanımlandığı Stoacı “pneuma” kavramı İbn Miskeveyh
tarafından kesin bir dille reddedilmiştir. Buna göre tabii ısı hayat için gereklidir fakat
hayatın ilkesi değildir.
 Aksi doğru olsaydı cansızlardaki ısının da onlara hayat vermesi gerekirdi.
 İnsan ruhunun ölümsüzlüğü fikriyle ilgili olarak İbn Miskeveyh Aristo’nun öğretisini takip
eder görünse de bu konudaki görüşleri Aristo’ya göre daha açıktır.
 Eflâtun ve Proclus’e atıflarda bulunan İbn Miskeveyh çeşitli delillerle ruhun ölümsüzlüğü
fikrini temellendirmeye çalışır.
 Canlı, sürekli ve ölümsüz bir cevher olan ruhun biri akla, diğeri maddeye doğru iki yönlü
bir hareketi vardır.
 Akla yönelen ruh kendi ilkesiyle birleşecek ve kurtuluşa erecek, bedene yani maddeye
yönelen ruh ise cismin çokluğunda boğulup kendi özünden uzaklaşacak ve mutsuzluğa
düşecektir.
 Filozof, Eflâtun’un üçlü tasnifini benimseyerek ruhun şehvet, öfke ve akıl güçleri
olduğunu ileri sürer.
 Yine Eflâtun’dan gelen bir anlayışla ruhun şehvânî gücünü domuza, öfke gücünü yırtıcı
hayvana, düşünme gücünü de meleklere benzetirken tecrübeyle donanmış, bilgiyle
aydınlanmış aklın, eğitimle evcilleştirilmeye yatkın olan öfke gücünü kendi direktiflerini
uygulamaya hazır hale getirmesi ve böylece tabiatı gereği eğitimi kabul etmeyen şehvânî
gücü dizginlemesi gerektiğine işaret etmektedir.
 Şu halde yapılması gereken şey, öfke gücünün eğitilerek aklın emrine sokulması ve bu
gücün üstün gelme tutkusunun ölçü tanımaz şehvânî tutkuların dizginlenmesi amacıyla
yönlendirilmesidir.
13
 Bunun sağlanması psikolojik sağlığın ve ahlâkî dengenin kazanılması demek olacağından
ruhun güçleri konusu ahlâk meselesinin temellendirilmesi açısından da önem
taşımaktadır.
 İbn Miskeveyh’e göre karakter formasyonu (tehzîbü’l-ahlâk) ahlâk ilminin asıl amacını
teşkil eder.
 Karakter (huluk, çoğulu ahlâk), ruhu kendi fiillerini düşünüp taşınmadan davranışa
sevkeden psikolojik yapıdır.
 Söz konusu fiillerin fazilet ölçülerine uygun olup olmaması bakımından kazanılan
karakter formasyonunun ahlâkî önemi açıktır.
 Ancak burada filozofun öncelikle temellendirmek istediği konu ahlâkın değişip
değişmediğidir.
 Çünkü eğer ahlâkî yapı doğuştan geliyorsa değiştirilemez ve bu durumda ahlâk eğitiminin
hiçbir anlamı kalmaz.
 İbn Miskeveyh konuyla ilgili tahlilin başlangıcında, tabii ahlâkı bir veri olarak kabul
etmekle birlikte doğrudan tabii mizaçtan kaynaklanmayan her türlü ahlâkın eğitim ve
alışkanlıkla değiştirilebileceği fikrinden yana olduğunu özellikle vurgulamıştır.
 Tahlilin sonunda tabii ahlâk kavramını reddederek her türlü ahlâkın er veya geç
değiştirilebileceğine dair Aristocu görüşte karar kılmıştır.
 Ahlâkî eğitimle kazanılan psikolojik yapının niteliği esasen ahlâkî fazilet kavramıyla
ilgilidir.
 Bu sebeple filozof, karakter formasyonu kavramını Eflâtuncu geleneğe uyarak nefsin
temel güçleriyle irtibatlandırmıştır.
 Ancak İbn Miskeveyh, bazan Aristo’yu takip ederek fazileti ikisi de rezilet olan iki aşırılığın
ortası, bazan da fazileti reziletin karşıtı sayar. Sonuçta akıl gücünün fazileti hikmet, öfke
gücünün fazileti şecaat, şehvet gücünün fazileti ise iffettir.
 Bütün bu güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi ise adalet faziletini ortaya çıkarır. Ruhî
güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi gerçek bir fazilet ölçüsü olan itidal ilkesine göredir.
İtidalden fazilet, ifrat ve tefritten de reziletler doğar İbn Miskeveyh, adalet kavramına
ahlâkî bir fazilet olmanın ötesinde anlamlar yüklemiş ve bu konuya ayırdığı Risâle fî
mâhiyyeti’l-adl’de adaleti tabii, vaz‘î ve ilâhî olmak üzere üçe ayırmıştır. Bir de insana ait
ihtiyarî adaletten söz edilirse de filozofa göre bu kavram anılan üçlü tasnif içinde zaten
açıklanmıştır. Tabii adalet birlik ve bütünlük arzeden tabii âlemdeki denge, uyum ve
düzenin ilkesi olup bu adalet Fârâbî’nin de üzerinde durduğu kozmik düzendeki adalettir.
 Vaz‘î adalet, yasama faaliyetiyle ilgili olup evrensel ve yerel hukukun ilkesini oluşturur.
İlâhî adalet metafizik âleme hükmeden denge ve düzen ilkesidir.
 Filozofa göre Pisagorcular bu ilkenin sayı olduğunu ileri sürmüşlerdir. İhtiyarî adalet ise
ruhun güçlerinin uyum içinde işleyişinden doğan bir ahlâkî fazilet olup mânevî sağlığın
teminatıdır.
 İbn Miskeveyh’in nübüvvet teorisi onun din felsefesinin esasını teşkil etmektedir.
 Bu teori, hem evren hem de insan bakımından varlığın hiyerarşik bir tarzda
mertebelenişi, her mertebenin kendi kemalini gerçekleştirmek üzere varlığının sınırlarına
ulaşma amacı taşıması fikrini temel alır. İnsanlığın, kendisi için mümkün olan yetkinliğin
14
son sınırına ulaşması ya fikrî terakkî yahut da doğrudan mesaj alma vasıtasıyla olur. Fikrî
terakkî, beşerî kapasitenin el verdiğince varlıkların mahiyet hakikati üzerine felsefî bir
çaba sonucu gerçekleşebilir. Ancak bu süreç bazı mizaçlar için tersine işleyebilir ve felsefî
terakkiye ters bir gelişme takip ederek semavî feyezanın aklı, aklın fikrî kuvveti, bu
kuvvetin mütehayyileyi ve mütehayyilenin de duyu güçlerini etkilemesi şeklinde
gerçekleşir. İbn Miskeveyh, nübüvvet fenomenini açıklama girişiminde bulunan ilk İslâm
filozofu Fârâbî’yi takip ederek el-Fevzü’l-aśġar adlı eserinde muhayyile kavramı ile feyiz
teorisini birleştirmiştir. Filozof Fârâbî’nin sudûr teorisine de başvurmuştur. Feyzin aklı
ışıtan etkisi akıldan düşünme gücüne, oradan mütehayyileye, oradan da duyu gücüne
inince peygamber, özünde akledilir olan soyut gerçeklerin somutlaşmış misallerini âdeta
dış dünyada mevcut imiş gibi algılayabilir. Burada mütehayyilenin fonksiyonu akledilir
gerçekleri hâricî ve duyulur sûretlere dönüştürmektir
 Metafizik hakikatlerin kavranışı filozofta felsefî terakkî, peygamberde ise feyezan sonucu
gerçekleşmekte veya yüksek hakikatler peygamberin mütehayyilesinde filozoftan ayrı
olarak duyu planında algılanabilir misallere dönüştürülmektedir. Ayrıca peygamber,
sıradan insanlarda bulunmayan bir güce ve vahiy alması için yaratılmış özel bir mizaca
sahiptir.
 Ancak bu, müslüman düşünürlerin Kindî’den beri kabul ettikleri gerçeğin birliği ilkesini
zedeleyecek bir farklılık değildir. İbn Miskeveyh’e göre filozofla peygamberin dile
getirdiği gerçekler birbiriyle çelişmez. Aralarındaki yegâne fark, filozofun aşağı duyulur
âlemden akledilir gerçeklere felsefî çabasıyla yükselmesi, peygamberin ise kendisine
ineni telakki etmesidir.
 Filozof için çıkış, peygamber için iniş söz konusudur. Sâdık rüyanın nübüvvet fenomenini
kanıtlayan bir tecrübe olduğunu ima eden filozofa göre kapalı şuur halinde insan nefsi
duyulur sûretlerden karmakarışık rüyalar hâsıl edebileceği gibi aklın tarafına yönelmesi
durumunda gelecekte vuku bulacak bazı olayları aynen yahut sembolik görüntüler
halinde algılayabilir. Nitekim nebevî tecrübenin şekillerinden biri de uykuda veya
uyanıklık halinde geleceğe ilişkin vizyonlar görmektir.
 İBN SÎNÂ VE İBN SÎNÂ OKULU
 İbni Sina H. 370 /M. 980 yılında Buhara yakınlarında bulunan Afşana’da doğdu. İbn Sina,
psikoloji ve ruh görüşünü tecrübî psikoloji, içebakış psikolojisi ve tasavvuf psikolojisi ile
açıklar.Ruh ispatı için vahdet delili ve ayniyyet delilini benimser. Ruh bir cevherdir araz
değildir. Ruh, ölümle dağılmaz, tek ve aynıdır. Ruh, bedenin olgunluğudur. Ruh olmadan
beden olmaz. Ruh beden terk edince ceset kalır. Ruh, melekeleri korur. Madde Allah’tan
sudur etmez. Nefs, cisimler âlemiyle akıllar âlemi arasında orta bir mertebedir. Âlemde
esas olan iyiliktir. Kötülük, iyilik gereksiniminin bir sonucudur. Gerçek lezzetler akli
lezzetlerdir. Arifler akli lezzetlerle saadete ulaşırlar. İman aklı tamamlar. İman ile aklın
sahaları ayrıdır. İman, aklın kemalidir. İman, aklî bir fiildir.
 Din felsefesi: Ahiret, Allah bilgisi, Peygamberlik, Yaradılış.
15
 Eğitim görüşü: Başkalarına ahlak eğitimi verebilmek için önce kişi kendisini ahlaklı
yapması gerekir.
 İbni Sina’ya göre üç türlü nefs vardır. Nebati Nefs, Hayvani Nefs, İnsani Nefs. Nebati
nefsin besleyici, geliştirici, doğurucu olmak üzere üç kuvvesi yani özelliği vardır. Hayvani
nefsin nebati nefse ek olarak muharrike ve müdrike olmak üzere iki kuvvesi vardır.
Muharrike kuvvesinin ayrıca şehvet ve öfke gücü vardır. Müdrike kuvvesinin ise hem
batıni, hem de zahiri güçleri vardır. Batıni güçler iç duyularla idraki sağlar. Bu iç duyular
şunlardır: Müşterek his, hayal ve müsavvire, mütehayyile, müfekkire, vehmiye, zakire
yani hatırlayıcı hafıza.
 Dış duyular ise, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma olmak üzere beşe ayrılır.
İnsani kuvve ise canlılardaki özelliklere ek olarak ~ile (yapıcı), alime (bilici) güçlere
sahiptir. Amile gücüne al Akl al-Ameli, alime gücüne el Akl-ı an-Nazari de denir. İbni
Sina’da akıl genellikle heyulani, bilmeleke, bilfiil ve müstefat olmak üzere dörde
ayrılmıştır.
 İbni Sina’ya göre üç türlü varlık vardır: Yalnız mümkün olan varlıklar. Varlığı ve yokluğu
olanak dahilinde olan varlıklar bu gruba girerler. Örneğin doğan ve yok olan varlıklar
mümkin varlıklardır. Zatı itibariyle mümkin ve kendi dışındaki bir sebebe nisbetle zaruri
olan varlıklar. Bunlar hakkında doğma ve yok olma düşünülemez.
 Felekler ve sudur yoluyla meydana gelen akıllar bu tür varlıklardır. Bunlar
kendiliklerinden mümkin olan varlıklardır, Bununla beraber ilk sebep olan Allah’tan
vücubiyet niteliğini almışlardır. Böylece bir bakıma zorunlu olarak vardırlar.
 Akıl vacib ul-vücudu zorunlu olarak düşünür.
 Bu suretle de ondan zorunluluk niteliğini alıp kazanmış olur.
 Kendiliğinden Vâcib olan varlık. Bu varlık ilk sebeptir. Başka bir deyimle Allah’tır.
 Akılda çokluk bulunduğu halde Allah’ta yani Vacib ul-Vücutta çokluk olamaz. O’nda varlık
ve birlik bulunur. O mutlak olarak vardır. Bundan önceki sınıflara giren varlıklarda ise
varlık eklenmiş birer arazdır. Bir yoruma göre İbni Sina alemi kadim kabul etmiştir.
 Ancak İbni Sina’ya göre âlemin kıdemi Allah’ın kıdemine benzemez. Çünkü İbni Sina’ya
göre âlemin üzerinden zaman geçmeyen bir yapıcısı vardır. Allah’ın varlığı ise
kendiliğindendir, öncesizdir. Yani ezelidir. İlk illet olan Allah’tan ilk akıl sudur eder.
 Bu al-Felek ül-Muhit’in aklıdır.
 Hareketi taşıyan bu akıldır.
 Sudur yolu ile âlem meydana gelir.
 İbni Sina, Farabi gibi birden bir çıkar düsturunu benimsemiştir.
 Bu fikri bu filozoflar Yeni Eflâtunculuktan almışlardır.
 Onlara göre tek ve basit olan bir sebepten ancak ilk akıl sadır olur.
 İlk akıldan varlığı itibariyle ikinci akıl, imkanı dolayısıyla Felek-i muhit, hariçten gelen
vücubiyeti yani zorunluluğu dolayısıyla külli nefs sudur eder.
 Böylece de sırasıyla akıllar ve nefsler meydana gelmiştir.
 Neticede on akıl, on nefs ve dokuz felek hasıl olmuştur.
16
 Son feleğin aklı onuncu aklıdır. Bilindiği üzere sonuncu felek ay felekidir.
 Bu feleğin aklına faal akıl denir.
 Nefs-i natıkaya olgunluğunu veren, faal akıldır.
 Bu akıl ayrıca nebati ve hayvani nefslerin ve felek vasıtasıyla dört basit unsurun
doğmasına sebep olur.
 Aristo’ya göre ilk muharrik ilk akıldır. Bu da Tanrı demektir.
 İbni Sina ve Farabi’ye göre ise ilk akıl Allah’ın eseridir. Akıllar Allah’tan ibda
olunmuşlardır.
 Akıl ilk akla muttasıldır. Allah kainatı idare eden kuvvelerin sudur ettiği varlıktır.
 Sudur nazariyesinin kaynağı Sümer, Babil ve Keldanilerin yıldızlara verdiği değerlere
kadar uzanır.
 Yunanlılar bu konuda bu milletlerden etkilenmişlerdir.
 GAZZÂLÎ: HAKİKAT ARAYIŞI VE TECDİD ARASINDA BİR HAYAT
 Gazzâlî et-Tûsî (ö.505/1111) Eş’arî kelâmcısı, Şafiî fakihi, mutasavvıf, filozoflara yönelttiği
eleştirilerle tanınan İslâm düşünürü.
 Bağdat Nizamiye Medresesi müderrisliğine tayin edilen Gazzâlî, buradaki çalışmaları
sırasında dindarlığı ve faziletiyle tanınan Halife Muktedî-Biemrillâh’ın ilgi ve desteğine
mazhar oldu.
 Gazzâlî’nin dört yıl süren Nizâmiye’deki müderrislik dönemi aynı zamanda onun kitap
telifi bakımından en verimli devresi olarak gösterilir.
 Gazzâlî’nin kelâm, felsefe, Bâtınîlik ve tasavvuf hakkındaki son çalışmalarının kendisini
ulaştırdığı sonuç, onun zihin ve ruh dünyasında kelimenin tam anlamıyla bir bunalıma yol
açtı.
 el-Münkıź’da belirttiğine göre şüphecilik onun tabiatında vardı. Nitekim gerçeği arama
iştiyakının kendisinde daha gençlik dönemlerinden itibaren mevcut olduğunu belirtir.
 Muhtemelen ilmî başarı ve şöhretinin uzun müddet üzerini kapattığı bu şüphe temayülü
dört yıllık müderrislik döneminin sonlarına doğru, temelden kavradığı tasavvufun
kendisini derinden etkilemesiyle yeniden ve çok daha etkili bir şekilde ortaya çıkmıştır.
 el-Münķıź’da anlattığına göre Gazzâlî’nin sistemli şüpheciliği, eşyanın gerçek mahiyetinin
ne olduğunu sorması ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak istemesiyle başlamıştır.
 Fakat bu temel soru onu daha önce bilginin ne olduğunu araştırmak gerektiği kanaatine
götürdü.
 Gazzâlî bu sorulan mevcut telakkilere, çeşitli akımların verdiği cevaplara bakarak
çözümleyemezdi. Çünkü hakikatin bir tek olması gerektiği halde bu akımlar kendilerine
göre farklı gerçeklerden söz ediyorlardı.
 Gazzâlî, apaçık olduğunu söyledikleri de dahil olmak üzere bütün bilgilerini ve bunun
zorunlu gereği olarak bilgi vasıtalarını eleştiriden geçirdi. Bu arada önce duyu
algılarından kuşku duydu.
17
 Algı yanılmaları bunun en açık kanıtıydı ve bu tür duyu verilerinin yanlışlığını bize akıl
bildiriyordu.
 Ancak aklın önermeleri gerçekten güvenilir ve sarsılmaz bilgiler midir?
 Aklın zorunlu önermelerine olan güveni duyulur bilgiye olan güvenden farklı kılan sebep
nedir?
 Burada Gazzâlî, tıpkı aklın duyu algılarındaki yanılmaları kanıtlaması gibi aklın ötesindeki
başka bir “hâkim”in de aklın hükümlerindeki yanlışları kanıtlayabileceğini düşündü.
 Nitekim rüyalar uyku halinde kaldığımız sürece doğru olabilir; fakat uyandığımızda
rüyadaki hayal ve inançların birçoğunun asılsız ve saçma olduğunu anlarız.
 Bunun gibi hayatın da bir tür rüya olması mümkündür.
 İnsan bu hayatın ötesinde bir hal yaşayabilir ve o halde iken şimdiki aklî bilgilerin
çoğunun yanlış olduğunun farkına varabilir. Belki de bu, dünya hayatı bir tür uyku,
burada olup bitenler de bir tür rüyadır.
 Esasen Gazzâlî de “el-ulûmü’l-üvel” dediği düzeydeki rasyonel bilgilerin kaynağını
araştırırken, “Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah’tan veya
meleklerin birinden nefse doğar” demekle filozofların faal aklına benzer bir bilgi
kaynağının olabileceğini düşünmüştür.
 Kur’ân’ın bir âyetinin (en-Nûr 24/35) İşrâki-irfanî yorumu mahiyetindeki Mişkâtü’lenvâr’da “nur” diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken Kur’ân’ın tabiriyle “nur üstüne
nur” şeklinde nitelediği kutsî-nebevî (sezgisel) bilgilerin de insanın kalp gözüne, yani
“akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran manevî yetenek demek olan akıl”a,
bütün nurların (bilgilerin) kaynağı olarak gösterdiği “ilk ve gerçek nur”dan yani Allah’tan
geldiğini belirterek sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır.
 Bâtınilik: Yahudilikteki kabbalizma’ya benzer. Kabbalistler, Tevrat ve Zebur’un
harflerinden gizli (batıni) anlamlar çıkarırlar. Bu düşünce İbn Meynun tarafından ortaya
konulmuştur. Bu düşüncenin gelişmesi, Hasan Sabbah tarafından olmuştur. Gazzali, red
yazıları yazmıştır. Siyasi bir özelliğe sahiptir. Ehl-i Sünnet mezhebinin siyasi birliğini yıkma
düşüncesine sahiptirler.
 Batınîlik’in esasları: Halifeliği yıkmak imamlığı kurmak. Gizli teşkilat kurarak iktidarı ele
geçirmektir. Bâtınilik hem siyasi hem de hukuk sistemi geliştirmişlerdir.
 Bâtınilikte İmamet: İmam, evrendeki her bilgiye sahiptir. İmama uyanlar şer’i ve ameli
sorumluluklardan kurtulur. İmam, dini esasları değiştirebilme yetkisine sahiptir. En
büyük saadet şeriatın dış anlamını iç manasına çevirmekle olur. Bâtıni çevirim imama
uymakla olur. İmamlar, masumdur ve hidayete erdirir.
 Bâtıniliğin felsefi yönü: Alem kadimdir, alem yokluktan var olmaz. Peygamberler ve
mucize kısmen kabul olunur. Kur’an, Peygamberin ağzından çıkan Allah sözüdür.
İmamlar günah işlemez ve hatadan uzaktır. Kötü ruhlar bir bedenden diğerine geçer. İyi
ruhlar gökyüzüne. İyi ruhlar, ilahi varlıkla bir olurlar. Zahir, hakikatin kabuğudur ve batın
18
ise hakikatin özüdür. Dinler, batıni manasıyla anlaşılmalıdır. Nasslar tefsir ile değil te’vil
ile olur. Te’vili açan anahtar, harflerdeki gizli manalardadır. Te’vil, mecaz olarak
alınmalıdır.
 H. ENDÜLÜS MEŞŞAİ FİLOZOFLARI: İBN BACCE, İBN TUFEYL, İBN RÜŞD
 Endülüs felsefesi ana karakteri içinde şu devrelere ayrılır: İbn Bacce’den önceki dönem,
İbn Bacce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd felsefeleri, İbn Rüşd’den sonraki dönem.
 İBN RÜŞD: BİR DENGE FİLOZOFU
 İbn Rüşd: Bir Denge Filozofu (ö. 595/1198).
 Meşşâî okulunun son temsilcisi, filozof, fakih ve hekimdir.
 Seçkin bir ailenin çocuğu olarak 520 (1126) yılında Kurtuba’da (Cordoba) doğdu.
 Kendisi gibi babası ve dedesi de Kurtuba’da kadılık yapmışlardı.
 Dedesi Kurtuba Camii’nin imamı idi.
 Düşünüre, kendisine adını veren dedesinden ayırt edilmesi için “hafîd” (torun) denmiştir.
 Aristo’nun felsefî doktrinine sadık kalarak eserlerini şerh ettiğinden İslâm âleminde
“şârih”, Latin dünyasında “commentator” unvanıyla tanınmış, Batı’da İbn Rüşd adının
tahrif edilmiş şekliyle Averroes olarak anılmıştır.
 İbn Rüşd ismi Endülüs’teki yahudiler tarafından Aben Roşd diye telaffuz edilmiş, isim
İspanyollar’ca Aven Roşd şekline dönüştürülmüş, bu da Latince’deki bazı telaffuz
özelliklerinin tesiriyle Averroes veya Latince çekim kurallarına uydurularak Averroys
olarak söylenmiştir.
 İbn Rüşd temel dinî ilimleri babasından öğrendi.
 Fıkıh dersleri aldı; Endülüs’te âdet olduğu üzere İmam Mâlik’in el-Muvatta adlı eserini
ezberledi.
 Hadis ve usûl-i fıkıh okudu.
 Tıp ve matematik öğrenimi gördü. İbn Rüşd’ün Kurtuba’dan önce bir süre İşbîliye’de
(Sevilla) kaldığı ve İbn Bâcce’nin 529 (1135) yılında İşbîliye’de bulunduğu dikkate alınacak
olursa İbn Rüşd’ün çocukluğunda kısa bir süre de olsa İbn Bâcce’den ders aldığı
söylenebilir.
 İbn Tufeyl ile tanışan İbn Rüşd’ün 565 (1169) yılında onun tarafından Sultan Ebû Ya‘kūb
Yûsuf İbn Abdülmü’min’e takdim edildiği bildirilmektedir.
 Buna göre veliahtlığı döneminde hayatının büyük bir kısmını Endülüs’te geçiren Ebû
Ya‘kūb Yûsuf buradaki zengin kültür muhitinden etkilenmiş, ardından İbn Tufeyl’in
sohbetlerine katılarak bilim ve felsefeye merak sarmış, bu amaçla felsefe ve tıpla ilgili
eserleri kütüphanesinde toplamıştı.
 İlme ve felsefeye olan ilgisi onu Aristo’nun eserlerini incelemeye sevk etmiş, fakat
filozofun üslûbunu anlamakta zorlandığı için İbn Tufeyl’den, açıklamalar yapmasını
istemişti.
 O sırada altmış sekiz yaşlarında olan İbn Tufeyl bu külfetli işi yapamayacağını, ancak
bunu gerçekleştirecek birinin bulunduğunu söyleyerek İbn Rüşd’ü halifeye takdim eder.
19
 Felsefenin temel meseleleri üzerine halifenin sorduğu sorulara uygun cevaplar vermesi
üzerine büyük takdir gören İbn Rüşd çeşitli armağanlarla ödüllendirilir.
 Bundan sonra 565 (1169) yılında İşbîliye kadılığına tayin edilen İbn Rüşd, hükümdarın
isteği doğrultusunda Aristo’nun eserlerini şerh etmeye başlar. 567’de (1171) Kurtuba
başkadısı olur.
 İbn Rüşd’ün Kurtuba kadısı iken halk arasında dehşetli bir fırtınanın kopacağına dair
haberlerin yayılması üzerine bazı kişilerin bu olayı Âd kavmini helâk eden rüzgâra
benzettiklerini ve çevrede mazgallar kazarak içine girdiklerini, buna karşı çıkan
düşünürün, “Âd kavminin gerçekten var olup olmadığı bile belli değildir, dolayısıyla
onların ne şekilde helâk edildiklerini bilmiyoruz” demesini gerekçe göstererek Kur’an’da
yer alan bir hadiseyi inkâr ettiğini ileri süren muhaliflerinin şikâyeti üzerine sürgün
edildiğini bildirmektedir.
 Filozof Merakeş’e gitti, ancak kısa bir süre sonra 9 Safer 595’te (11 Aralık 1198) vefat etti.
Cenazesi önce Merakeş’te gömüldü, üç ay sonra da memleketi olan Kurtuba’ya taşınarak
İbn Abbas Mezarlığı’ndaki aile kabristanına defnedildi.
 İbn Rüşd, Aristo’yu kendi anladığı gibi değil Muallim-i Evvel kendisini nasıl anlatmışsa o
şekilde anlayıp yorumlamaya çalışır. Öncelikle Aristo’nun görüşlerini ve bu görüşlerin
dayandığı ilkeleri belirler, ardından bu ilkeler doğrultusunda filozofun görüşlerini
yorumlar. Bu bakımdan yazdığı şerhlerde gerçek bir Aristocu gibi davranmaya özen
gösterir.
 İbn Rüşd, Aristo doktrininin samimiyetle inandığı İslâm akaidiyle her noktada
uzlaştığından emin değildir.
 Üstadıyla birlikte gerçeğe ulaşmak için aklın rehberliğinde yol almaya çalışan düşünür,
ayrı noktalardan ve ayrı kaynaklardan hareket etmeye özen gösterir.
 İbn Rüşd’ün amacının Aristo’yu her alanda ve her konuda savunmak değil onun
sisteminin bütününü anlamaya çalışmak olduğunu göstermektedir.
 İbn Rüşd’ün asıl amacı, vahiy ile felsefenin birbirinden bağımsız olarak nasıl anlaşılıp
değerlendirilebileceğini tesbit etmek ve buna bağlı olarak ikisi arasında biri diğerini
geçersiz kılmayacak biçimde sağlam bağlantılar kurmaktır.
 Bunun için o, öncelikle dinle felsefenin konumunu kendi bütünlükleri içinde tesbit
etmekte, ardından bu ikisinin ortak noktalarını belirlemektedir. Daha sonra dinle felsefe
arasında yapılacak bire bir kıyaslamanın yanlışlığını vurgulayarak bu iki alandan birinin
diğeri adına feda edilmesinin doğuracağı vahim sonuçlara dikkat çekmektedir.
 Ona göre felsefe ve dinin kendilerine özgü prensipleri ve esasları vardır, bunlar
birbirinden farklı olmak durumundadır; birinin diğerine karıştırılması yanlışlıklara sebep
olur.
 Öyleyse dinî meselelerin din çerçevesinde, felsefî problemlerin de kendi içinde ele alınıp
değerlendirilmesi gerekir. İbn Rüşd’e göre filozofların şeriatın ilkeleri konusunda tartışıp
konuşmaları câiz değildir.
20
 Çünkü her disiplinin kendine has prensipleri vardır. Bir disiplin hakkında fikir yürüten
kişinin onun ilkelerini kabullenip benimsemesi icap eder.
 İbn Rüşd’ün metodunda te’vil yöntemi ana unsur olarak yer alır.
 Filozof, görünen âlemle görünmeyen âlem arasında ayırım yaptığı ve her iki âlemi
incelemek için ayrı ayrı usuller vazettiği gibi vahiy ve akıl ayırımında da benzer bir yol
takip etmektedir.
 Ona göre vahiy ile akıl uyum halindedir.
 Bu uyum, ya doğrudan nassın zâhirinden anlaşılan mâna ile veya hakikatin birliği ilkesine
dayalı olarak yapılan te’villerle gerçekleşir. Hakikat tek olduğuna göre dinî söylemle
felsefî söylem arasındaki farklılık, hakikatin anlatılması ve açıklanması noktasında her
ikisinin dayandığı ilkeler ve kullandığı yöntemlerden kaynaklanmaktadır.
 Akıl burhan yöntemini kullanır, vahiy ise hem akla hem hayale hem de hisse hitap eder;
dolayısıyla akıl yürütme (burhan), diyalektik (cedel) ve retorik (hitabet) yönteminin
üçünü birden kullanır.
 Nitekim Allah Teâlâ, “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et; onlarla en güzel
şekilde tartış” (en-Nahl 16/125) buyururken bu konuda her üç yöntemin (hikmet, öğüt
ve cedel) kullanılmasını istemektedir.
 Allah’a, peygamberlere ve âhiret gününe imandan ibaret olan üç temel ilkede te’vile asla
yer yoktur.
 Bunların dışında kalan konularda usulüne uygun olmak şartıyla te’vil yapılabilir.
 Bu hususta Arap dilinin kurallarına riayet edilmesi, dinî söylemin iç bütünlüğünün
bozulmaması ve kendilerine te’vilin yöneltildiği insanların bilgi düzeyinin gözetilmesi
gerekir. Te’vilin amacı nassın söyleminden farklı bir anlamın çıkarılması değildir.
 Bu sebeple özü itibariyle te’vil dinî söylemin kendi bütünlüğü içinde öncüllerin sonuçlara,
sonuçların öncüllere bağlanmasından ibarettir ki bu bir nevi ictihaddır.
 Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eserine reddiye olarak yazdığı Tehâfütü Tehâfüti’lfelâsife ve bundan sonra kaleme aldığı el-Keşf an menâhici’l-edille’de bu konuları değişik
bağlamda ve genel anlamda tartışıp değerlendirmeye çalışırken bu serinin son çalışması
olan Faślü’l-maķāl fîmâ beyne’l-ĥikme ve’ş-şerîa mine’l-ittiśâl ve buna ek olarak yazdığı
eđ-Đamîme’de meseleyi farklı açılardan inceler.
 İbn Rüşd, din-felsefe ilişkisini ele alırken öncelikle felsefenin din açısından durumunu
tesbite çalışır.
 Ona göre felsefenin amacı, var olanlar üzerinde düşünmek ve onları Allah’ın varlığına
delâletleri bakımından incelemekten ibarettir. Şeriat da var olanları araştırıp incelemeyi
teşvik ettiğine göre felsefenin ele aldığı konuların şeriat bakımından ya mendup veya
vâcip olması gerekir. Aklî kıyas Hz. Peygamber devrinde kullanılmadığı için onun bid‘at
olduğu ileri sürülebilir.
 Halbuki Resûl-i Ekrem döneminde fıkhî kıyas da bulunmadığı halde hiç kimse bunun
bid‘at olduğunu iddia etmemektedir. Aynı durum diğer felsefî disiplinler için de söz
konusudur.
21
 Ayrıca felsefe okuduğu için sapıtan insanların bulunması felsefenin yasaklanmasına
gerekçe teşkil etmez.
 Nitekim fıkıh okuduğu halde yoldan çıkan pek çok insanın var olmasına rağmen kimse
insanları fıkıh okumaktan alıkoymaya çalışmamaktadır.
 İbn Rüşd’e göre vahyin bir zâhirî anlamı vardır ve buna uymak herkes için farzdır; bir de
te’vile açık yönü bulunmaktadır ki buna uymak yalnızca ilim adamları için farzdır. Halk
topluluklarının, vahyin ilim adamları tarafından te’vil edilebilecek olan kısmının sadece
zâhirî anlamlarını uygulamaları gerekir. İlim adamlarının da kendilerinin anlayabilecekleri
bu mânaları geniş halk topluluklarına açıklamaları doğru değildir, hatta küfürdür. İbn
Rüşd, dinle felsefeyi uzlaştırmak için büyük çaba sarf etmiş samimi bir dindardır.
 SÜHREVERDÎ VE İŞRÂKÎLİK: YENİ EFLATUNCULUK
 İşrâkīlik. XII. yüzyılın sonlarına doğru İslâm düşünce tarihinde Meşşâîliğe karşı İşrâkīlik
adıyla yeni bir felsefe akımının doğduğu görülmektedir. “Maktûl” lakabıyla tanınan
Şehâbeddin Yahyâ es-Sühreverdî, gerçek bilgiye ancak mistik tecrübe yöntemiyle
ulaşılacağını, bu konuda mantıkî kanıtlama ve çıkarımların geçersiz olduğunu
savunuyordu.
 İşrakilik ve Sühreverdi, Yeni Eflatunculuğa dayanır.
 Yöntemi, akıl dışı bir sezgidir.
 Akıl yoluyla hakikate ulaşılamaz.
 Meşşailik ile tasavvuf arası bir düşüncedir.
 Manevi sezgi esastır.
 Kalp ve işrak ile hakikate ulaşılabilir.
 İlim mutlak ve gerçektir.
 Âlemin var oluşu önemlidir.
 Âlemin var olması Allah’a bağlıdır.
 Allah ezelidir, Âlem de ezelidir.
 Sühreverdi’ye göre vücudun yerini nur ve zulmet alır.
 Eşya nur veya zulmettir.
 Sühreverdî’nin eserleri incelendiğinde görülür ki Meşşâî filozofların Aristo ile olan
İlişkileri ne ise işrâk filozofunun Eflâtun felsefesiyle ilişkisi de aynı düzeydedir.
 Ayrıca İbn Sînâ’nın eş-Şifâ adlı eserinin sonunda yer alan ve onun tasavvufî eğilimlerini
yansıtan “Maķāmâtü’l-ârifî” bölümü ile İbn Tufeyl’in aynı mahiyetteki düşüncelerini
içeren ve alegorik bir tarzda kaleme alınan Ĥay b. Yaķžân adlı eseri de Sühreverdî’nin
kaynakları arasında sayılmaktadır.
 Bu konuda eski İran hikmetiyle (irfan) Hermetik gnostisizmin de bu felsefenin
şekillenmesinde pay sahibi olduğu göz ardı edilmemelidir.
 Nur nazariyesini temel alan İşrâkīliğin felsefeyle olan ilişkisi tasavvufun kelâmla olan
yakınlığı gibidir.
22
 Daha doğrusu o, geleneksel ve akademik felsefeye biraz uzak düştüğünden “teosofi”
olarak telakki edilmektedir.
 İşrâkīlik mistik zevk ve duyguları esas aldığı için Şark’ın ruhuna uygun düşmekteydi.
 Bu sebeple başta İran ve Hindistan olmak üzere İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde
varlığını bugüne kadar sürdürmüştür.
 Sühreverdî’nin ölümünden sonra onun fikirleri Şehrezûrî, Kutbüddîn-i Şîrâzî, Celâleddin
ed-Devvânî ve Molla Sadrâ tarafından devam ettirilmiştir.
 Özellikle Molla Sadrâ, ansiklopedik mahiyetteki el-Esfârü’l-erbaa adlı eserinde yer yer
üstadını da eleştirerek bu akıma yeni bir yön ve dinamizm kazandırmıştır.
 K. BAĞIMSIZ DÜŞÜNÜRLER
 İslâm düşünce tarihinde bu felsefe akımlarından başka hiçbir akıma bağlı olmayan, fakat
ortaya koyduğu son derece dikkate değer fikirleriyle “bağımsız filozof” denebilecek
birçok düşünce adamı vardır. Hiç şüphesiz bunların başında, genel anlamda felsefeye,
özel olarak da Meşşâîliğe karşı yönelttiği tutarlı eleştirileriyle tanınan İmam Gazzâlî ve
Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî gelmektedir.
 Bu arada bilim felsefecisi olarak nitelendirilebilecek Ebû Reyhân el-Bîrûnî ve İbnü’lHeysem’in yanı sıra tarih felsefecisi İbn Haldûn’u da anmak gerekir. Ayrıca felsefe ve
kelâma ait problemlerin bir arada işlenmeye başlandığı, Gazzâlî’den itibaren gelişip
Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-Îcî, Sa ‘deddin et-Teftâzânî ve
Celâleddin ed-Devvânî gibi müteahhirîn kelâmcılarının eserlerinde en olgun örneklerine
rastlanan bu dönem XX. yüzyılın başlarına kadar devam etmiştir.
 Son yedi yüzyıllık döneminde İslâm felsefesi çoğunlukla bu kelâmcı filozoflar kanalıyla
kesintiye uğramadan süregelmiştir.
 Bu dönemde yetişen düşünürlerin ne kadar başarılı oldukları, filozof olarak nitelendirilen
Batı skolastikleriyle karşılaştırıldıklarında daha iyi anlaşılacaktır.
 Henüz bâkir sayılan bu dönem araştırmacılarını beklemektedir.
 Burada şu hususu önemle belirtmek gerekir ki
 XIII-XX. yüzyıllar arasında felsefeyle bir arada yürütülen kelâm, esas itibariyle Eş‘arîMâtürîdî bir çizgi takip ediyorsa da
 Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf felsefesi, aralarında hoca-talebe ilişkisi bulunan
Sadreddin Konevî, Dâvûd-i Kayserî, Molla Fenârî, Molla Lutfî ve İbn Kemal gibi ünlü
müderrisler kanalıyla Osmanlı ilim ve kültür muhitinde yaygın haldeydi.
 Öte yandan eserleri uzun yıllar boyunca medreselerde okutulan ve İşrâkī eğilimler
taşıyan Celâleddin ed-Devvânî gibi müellifler vasıtasıyla da İşrâkīlik aynı çevrelerce
yakından tanınıyor, bu felsefeye yeni boyutlar katarak geliştiren Sadreddin eş-Şîrâzî ve
talebeleri sayesinde ise İran’da en hâkim düşünce olarak varlığını devam ettiriyordu.
 Bundan dolayı felsefe ve kelâmın kısmen İşrâkī-tasavvufî motifler taşıdığı rahatlıkla
söylenebilir. XIX. yüzyılın sonlarına yaklaşırken İslâm düşüncesi böyle bir genel görünüm
arz etmekteydi.

Yorum Yap

Yorum Yap